Prolog
Kedudukan
agama dalam ruang publik saat ini terus mengalami pergeseran. Kenyataan
modernitas di abad ini bukan lagi memperlihatkan dogma agama sebagai acuan
dasar melainkan tindakan komunikatif serta konsensus-konsensus bersama dalam
negara hukum demokratis. Apabila merujuk kembali pada sejarah masyarakat
tradisional, seperti Gereja Abad Pertengahan di Eropa, agama secara memonopoli
dalam kegiatan menafsir Lebenswelt atau
dunia kehidupan dengan menggunakan dogmanya sebagai acuan utama. Teologi abad pertengahan
percaya bahwa sumber kebenaran itu ada dalam agama. Namun, dalam konteks
modernisasi saat ini dogma agama tidak harus diterima sebagai satu-satunya
referensi hukum negara demokrasi karena yang telah terjadi ialah proses
rasionalisasi kehidupan masyarakat. Relasi agama dan negara memang tidak
sungguh radikal, karena masih ada distansi antara yang profan dan sakral. Namun
demikian, yang profan tidak memiliki otonomi di hadapan yang sakral. Secara
ketat, masyarakat tradisional memandang kegiatan non-ritual juga dari segi
dogmatis agama.
Fungsi
ekspresif serta integratif sosial yang selama ini dimainkan oleh praksis ritual
keagamaan akan digantikan oleh tindakan komunikatif. Seiring dengan proses
modernisasi, kekuasaan dari Yang Suci disublimasikan menjadi kekuasan yang
mengikat dari klaim-klaim keabsahan yang senantiasa dapat dikritik.[1]
Namun demikian, konsep Habermas di usia senjanya tentang masyarakat postsekular
sangatlah berguna untuk menilai ulang fungsi agama yang mengantongi aspirasi
yang patut diperhitungkan. Berbagai tulisan Habermas yang disatukan dalam
traktat “Antara Agama dan Naturalisme” dan dalam diskusinya dengan para
profesor dari Hochschule Fur Philosophie Munchen yang dikumpulkan dalam traktat
“Suatu Kesadaran” tentang apa yang kurang, dia telah meninggalkan pandangan
yang berat sebelah itu.[2]
Perubahan pandangannya atas eksistensi dan peran agama dapat kita lihat dalam
ceramahnya tentang iman dan pengetahuan yang dipaparkannya dalam rangka
penerimaan penghargaan dari perkumpulan penerbit-penerbit di Jerman.[3]
Di sana Habermas melihat potensi agama yang dapat menjadi partner dalam
mengkritisi dan meluruskan perkembangan masyarakat modern yang kelihatannya
salah arah. Oleh karena itu, selain melihat potensi semantik agama, perubahan
pandangan Habermas juga berkaitan dengan penilaiannya yang makin skeptis atas
modernitas.[4] Meskipun
skeptisnya itu tidak seradikal para filsuf Mazhab Frankfurt sebelumnya, seperti
Adorno dan Horkheimer.[5]
Pertanyaannya ialah tindakan macam apa yang ditawarkan Habermas dalam konteks
kehadiran agama dalam ruang publik? Selanjutnya tulisan ini hendak menampilkan
biografi singkat Habermas, pengertian agama, dan peran agama dalam ruang publk.
Sedangkan pada bagian akhir tulisan ini berisikan simpulan.
Siapa
itu Jurgen Habermas?
Jurgen Habermas dilahirkan pada tanggal
18 Juni 1929 di kota Desseldorf, Jerman. Ia kemudian dibesarkan di kota
Gummersbach, kota kecil dekat dengan Dusseldorf. Ketika memasuki masa remaja di
akhir perang dunia II, ia baru menyadari bersama bangsanya akan mengalami
kejahatan rezim nasionalis-sosialis di bawah kepemimpinan Adolf Hitler. Ada
indikasi bahwa kesadaran inilah yang kemudian mendorong pemikiran Habermas
tentang pentingnya demokrasi di negaranya. Kemudian ia melanjutkan studinya di
Universitas Gottingen, ia mempelajari kesusastraan, sejarah dan filsafat serta
mengikuti kuliah psikologi dan ekonomi. Setelah itu, ia meneruskan studi
filsafat di Universitas Bonn yang mana pada tahun 1954 ia meraih gelar doktor
filsafat dengan sebuah disertasi berjudul “Yang Absolut dan Sejarah” atau Das Absolute und die Geshicte merupakan
studi tentang pemikiran Schelling. Bersamaan dengan itu juga, Habermas, mulai
aktif dalam diskusi-diskusi politik. Hal ini juga yang mendorong Habermas untuk
masuk ke partai National Socialist Germany.
Jurgen Habermas adalah seorang filsuf
dan sosiolog dari Jerman.[6] Ia
adalah generasi kedua dari Mazhab Frankfurt.[7]
Jurgen Habermas adalah penerus dari teori kritis yang ditawarkan oleh para
pendahulunya seperti Max Horkheimer, Theodor Adorno, dan Herbert Marcuse. Teori
kritis yang dipaparkan oleh para pendahulunya berakhir dengan kepesimisan dan
kebuntutan, tetapi kehadiran Jurgen Habermas akhirnya berhasil membangkitkan
kembali teori kritis ini dari kebuntutannya dengan paradigma baru yang lebih
menarik dari para pendahulunya.
Agama
Menurut Jurgen Habermas
Jurgen
Habermas menegaskan bahwa apabila dalam sebuah masyarakat sekular agama
diprivatkan atau didomestifikasi, kini dalam tatanan baru yang disebut
postsekular, maka potensi untuk saling belajar antara masyarakat sekular dan
warga agama bisa diwujudkan. Dalam konteks abad modernlah hangatnya
perbincangan tentang sekularisme, meskipun keduanya tidak identik. Tentu saja
mereka yang disebut masyarakat postsekular itu telah mengalami sekularisasi
terlebih dahulu. Setelah mengalami sekularisasi agama bukannya lenyap, tetapi
menunjukkan potensi semantiknya dalam ruang publik. Melihat fenomena itu,
Habermas yakin bahwa agama, dengan segala aspirasinya, perlu dipertimbangkan dalam
suatu negara hukum demokratis. Lalu bagaimana Jurgen Habermas menilai kedudukan
agama dalam ruang publik?
Agama sebagai
Partner
Perubahan
pandangan Habermas terhadap keberadaan dan peran agama dalam ruang publik bukan
suatu transformasi dari agnostik menjadi seorang beriman saleh. Agama tidak
bisa begitu saja dipenjara dalam ruang privat seperti peristiwa sekularisasi
sebagai domestifikasi agama. Namun, di lain pihak Habermas tetap berpegang pada
tradisi liberal yang meyakini “akal budi bersama umat manusia” sebagai dasar
pemisahan Gereja dan negara dan dasar kekuasaan negara modern yang tidak
tergantung lagi pada legitimasi agama.[8]
Potensi semantik agama yang sangat berpengaruh tidak boleh dipandang sebelah
mata. Agama perlu mengambil bagian dalam ruang publik untuk menyerukan
gagasan-gagasan keagamaannya. Bagi Habermas, gerakan agama yang damai dengan
susunan opininya perlu dipertimbangkan. Intervensi agama dalam ruang publik ini
juga menuntut kesediaan dari masyarakat sekular untuk saling belajar. Warga
sekular, dengan kacamata kosmopolitannya yang indiferen terhadap agama, perlu
berkomunikasi dengan warga beriman. Dalam kasus sosial yang diakibatkan oleh
bioetika misalnya, agama dapat mengemukakan pandangannya, sebagai sumber moral
penuh makna. Berkat makna yang dimiliki agama, ia berfungsi menyediakan basis
moral bagi diskursus publik dan dengan demikian sesungguhnya agama dapat
memainkan peran penting dalam ruang publik.[9]
Agama
bukan sekedar atribut sosial, seperti keanggotaan dalam sebuah partai atau
kelompok profesi, yang dapat dengan cepat diganti oleh atribut sosial lain,
melainkan sebuah comprehensive world view.[10]
Selain itu, suara hati warga agama yang merupakan sesuatu yang bersumber dari
iman religius dapat menjadi kekuatan kritis terhadap kekuasaan tirani dan
ketidakadilan sosial. Habermas melihat dua masalah besar dari modernitas yang
tampaknya salah arah. Pertama,
perkembangan dalam bioteknologi yang berujung pada munculnya kenyataan
instrumentalisasi manusia. Instrumentalisasi ini tentu berbahaya karena selain
mengubah konsep kita tentang kemanusiaan, juga dapat saling mengobjekkan di
antara manusia itu sendiri. Padahal dalam relasi seharusnya ada komunikasi,
bukannya eksploitasi yang menguntungkan sepihak. Kedua, aksi-aksi teror yang dilakukan oleh kaum fundamentalis Islam
pada 11 September 2001 dapat dimengerti sebagai reaksi kelompok tertentu atas
modernitas.
Kedua
persoalan di atas memantik pertanyaan terkait kemampuan rasio warga sekular.
Apakah rasio warga sekular an sich
mampu membendung proses modernisasi yang tampaknya salah arah itu? Apakah agama
tidak dibutuhkan sebagai partner untuk mengatasinya? Apakah potensi spiritual
dan dinamika masyarakat modern global an
sich mampu membendung tendensi destruktif yang pertama-tama berupa
hancurnya prinsip-prinsip normatifnya sendiri? Dalam konsep pemikirannya,
Habermas menilai bahwa malapetaka yang diakibatkan modernitas berupa
individualisme, disintegrasi sosial, benturan antar-peradaban, nuklir,
penggunaan teknologi yang menghancurkan kehidupan umat manusia tidak dapat
diselesaikan oleh modernitas itu sendiri.[11]
Buah perjalanan modernitas seperti itu tidak hanya membuat Habermas skeptis
terhadap modernitas, tetapi juga memberi perhatian khusus terhadap agama. Buah
keresahan intelektualnya adalah bahwa agama tidak cukup dipandang sebagai
gejala sosial dalam sejarah kemanusiaan, apalagi dinilai semacam artefak
kebudayaan yang usang. Filsafat perlu menukik lebih dalam persoalan tersebut
sebagai tantangan kognitif. Filsafat mesti membuka dirinya dan bersikap
inklusif dengan kerinduan filosofis untuk membangun sikap saling belajar pada
nilai-nilai teologis dari agama. Saling belajar tersebut bukan hanya demi
alasan-alasan fungsional, tetapi juga demi alasan-alasan yang lebih bersifat
substansial.
Ada satu
keprihatinan lain yang menggelisahkan Habermas akan realitas yang merebak dalam
modernitas yakni melemahnya kualitas solidaritas di antara manusia. Kegelisahan
ini diakibatkan oleh merebaknya realitas liberalisme di tengah masyarakat,
sehingga manusia cenderung bersikap individualis. Demikian pun di dalam ruang
publik, setiap individu hanya memikirkan self
interest atau kepentingannya sendiri dan mengabaikan bonum commune atau kebaikan bersama. Orang menggunakan hak pribadi,
keinginan, nafsu, dan ambisi yang tidak sehat sebagai senjata untuk saling
melawan pelbagai bentuk kebaikan bersama. Evidensi untuk satu kelunturan
solidaritas para warga seperti ini menjadi nyata dalam konteks yang lebih
besar, yakni dalam dinamika ekonomi dan masyarakat dunia yang secara politis
tidak terkendalikan. Individualisme menjadi semacam penderitaan panjang dari
tradisi liberalisme yang sulit untuk terselesaikan karena ia sendiri tidak memiliki
kekuatan moralitas maupun kekuatan-kekuatan lain di dalamnya.
Berhadapan
dengan kondisi keprihatinan semacam ini, Habermas mencoba menjelaskan
keterbatasan liberalisme dan menunjukkan potensi nilai-nilai intrinsik dari
agama untuk mengatasi hal seperti itu. Moral sekular dari asal usulnya tidak
terintegrasi dalam suatu praksis bersama. Sebaliknya, kesadaran religius secara
hakiki terkait erat dengan praksis hidup yang kontinu dalam sebuah kelompok
sosial atau persekutuan. Agama dalam konteks ini mesti bersifat global yakni
terkait secara intens dengan
ritus-ritus dari jemaat seluruh dunia. Berdasarkan komunitarisme yang universal
ini, kesadaran religius masing-masing dapat juga dalam hal pandangan moral
mesti mampu untuk saling memberi dorongan yang lebih kuat untuk membangun
solidaritas.[12]
Potensinya
terletak pada kesadaran sebagai suatu kelompok yang diperkuat oleh ritus atau
kegiatan keagamaan yang melibatkan semua warga agama. Dengan ritus seperti itu,
agama mampu menyatukan semua warganya yang berbeda latar belakang mulai dari
etnis, ras, suku, adat-istiadat, kebudayaan sampai pada tataran iman,
kepercayaan atau agama tertentu. Selain itu, agama juga diharapkan dapat
menjadi instrumental yang kuat dalam mengusahakan kebaikan bersama. Habermas
melihat agama bukan sekadar sistem nilai melainkan seperangkat pandangan dunia
atau comprehensive world view, sebab
dalam agama ditemukan nilai-nilai kognitif dan menampung kekuatan motivasi
bersama sebagai kelompok yang tidak ada dalam pandangan dunia profan.[13]
Dengan pandangannya itu Habermas sebenarnya ingin menjelaskan bahwa filsafat
tidak perlu terlalu percaya diri seolah-olah ia sudah mengetahui dahulu apa
yang menjadi inti dari tradisi-tradisi agama. Sebaliknya, adanya sikap terbuka
untuk saling belajar merupakan sesuatu yang dituntut dari kedua belah pihak.
Pola
Hubungan Kedua Belah Pihak
Ada beberapa pola hubungan saling belajar yang ditawarkan
oleh Habermas. Pertama, dialog dengan
agama menjadi keharusan. Sikap warga sekular yang menilai agama sebagai artefak
pra-modern dan irasional melemahkan intensi untuk saling belajar dari
nilai-nilai keagamaan. Warga sekular terpenjara dalam klaim kebenarannya
sendiri yang belum tentu selamanya benar, tanpa melihat potensi kebenaran dari
agama. Habermas menolak asumsi perkembangan linear menuju modernitas yang di
dalamnya agama lama dan kelamaannya akan ditanggalkan oleh masyarakat modern.
Warga sekular perlu bersikap terbuka dan perlu melihat nilai kognitif dalam
agama agar mereka bebas dari penjara ketidaktahuan. Ketiadaan kemauan untuk
mengetahui kebenaran lain di luar dirinya membentuk kepribadian masyarakat
modern menjadi eksklusif. Karena itu hal penting yang harus dilakukan ialah
belajar pada sejarah dan nilai-nilai kognitif dari agama. Menurut Habermas, rasio
sekular sebenarnya dihasilkan dari proses belajar secara kritis dari
nilai-nilai agama, tanpa kehilangan substansinya, bahkan ia mengakui bahwa
Teori Kritisnya mengandung motif Kristiani karena konsep tindakan komunikatif
yang dikembangkannya berakar pada warisan agama Kristen tentang komunitas
Gereja yang saling mengerti. Arogansi sekularisme yang menilai agama sebagai
irasional perlu ditinggalkan.
Kedua, terkait hubungan di antara
berbagai kelompok agama mesti adanya kualitas untuk menerjemahkan bahasa teologis
partikular mereka ke dalam ungkapan rasional yang dapat diterima dan dipahami
secara publik. Di satu sisi, setiap agama dituntut untuk melunakkan posisi
mereka di hadapan agama lain dan warga sekular. Di sisi lain, adaptasi itu juga
tanpa merelatifkan inti dogmatis agama itu sendiri. Dalam ruang publik, setiap
agama menentukan posisi epistemisnya untuk mencari bahasa bersama dari setiap
isi dogmatisnya. Ketiga, terkait
hubungan agama ketika berhadapan dengan otoritas ilmu pengetahuan. Agama tidak
perlu menjadi oposisi ilmu pengetahuan yang semakin canggih. Agama tidak perlu
menegasikan secara radikal kehadiran ilmu pengetahuan dengan segala atributnya.
Sebaliknya, agama perlu menemukan posisi epistemisnya dalam proses saling
belajar dengan ilmu pengetahuan agar mencapai saling pengertian. Proses ini
dapat dikatakan berhasil apabila hubungan antara isi dogmatis agamanya dengan
pengetahuan sekular sedemikian rupa, sehingga tidak terjadi pertentangan antara
hasil kemajuan ilmu pengetahuan yang terus canggih dengan pandangan iman
mengenai hal yang bersangkutan.
Baca juga: Dead Poets Society: Sebuah Perjalanan Menuju Carpe Diem | Paskal Kedang
Peran
Agama dalam Ruang Publik
Pembicaraan
mengenai kehadiran atau peran agama dalam ruang publik mesti dipahami dalam
konsep negara yang memiliki pendasaran hukum demokrasi di mana semua orang hidup
dengan latar belakang agama yang berbeda seperti Islam, Katolik, Budha, Hindu,
dan kepercayaan lainnya. Dalam bingkisan negara demokrasi itulah semua orang
saling membangun interaksi dengan intensitas yang berbeda, entah karena
memiliki pemahaman akan yang sakral secara baik maupun yang lemah dalam
konsepnya. Interaksi yang muncul ke permukaan itulah konsekuensi logis dari
pluralitas masyarakat sosial dalam sebuah negara. Pluralitas bisa dinilai
sebagai kekayaan yang mesti disyukuri, dijaga, dan dipergunakan sebagai salah
satu aset dasar dalam memperjuangkan kesejahteraan dan kedamaian umat beriman
dalam sebuah negara. Namun, ketika berhadapan dengan kekayaan seperti itu,
sikap kritis atas peran agama dalam ruang publik sangat perlu dilakukan dan dilacak
secara cermat pula.
Ruang
publik adalah horizon yang baik di mana semua orang (termasuk umat beragama)
mengakses segala sesuatu menyangkut informasi-informasi yang menjadi
kebutuhannya. Ruang publik pada dasarnya selalu menjadi horizon ditampilkannya
kegiatan diskursif masyarakat negara tertentu. Ruang publik tidak dapat menjadi
horizon tertutup atau eksklusif oleh kelompok-kelompok sosial tertentu, tetapi
menjadi tempat terbuka di mana semua orang terlibat di dalamnya. Oleh karena
itu, ruang publik bisa dipahami sebagai sederetan bentuk hakikat akan kondisi-kondisi
komunikasi yang dengannya sebuah formasi opini dan aspirasi diskursif sebuah
publik yang terdiri dari para warga negara dapat berlangsung.[14]
Pemahaman wacana warga negara yang dimaksudkan oleh penulis di sini ialah semua
warga negara dalam sebuah negara termasuk warga yang beragama. Warga agama juga
mesti dilibatkan karena mereka memiliki hak dan memberikan kontribusi dalam
proses pembangunan negara melalui opini mereka yang berkualitas di ruang
publik. Oleh karena itu, karena gagasan warga agama dapat didiskusikan secara
rasional sebagai aspek yang berpretensi edukatif dan religiositas, bahkan berpotensi
memiliki isi kognitif. Secara sederhananya bisa kita lihat dalam dimensi-dimensi
tradisi agama yang memiliki kekuatan khusus dan intens untuk mengartikulasikan isi moralitasnya di ruang publik. Ruang
publik bersumber pada Lebenswelt atau
dunia kehidupan, sehingga tidak harus bersifat informal dan tidak dikuasai oleh
kelompok-kelompok sosial tertentu dalam sebuah negara demokrasi. Semua orang
dalam jumlah yang tak terbatas boleh secara bebas bertanggung jawab mengakses
ruang publik. Dengan demikian ruang publik terkesan lebih inklusif dan selalu
ada di mana-mana dengan persentase warga negara dan waktu yang tanpa batas.
Habermas
membedakan antara ruang publik formal dengan ruang publik informal atau lebenswelt. Ia menegaskan bahwa pada
tataran ruang publik formal opini yang berlaku hanyalah yang dimengerti oleh
semua orang, baik warga yang beragama maupun yang tidak beragama. Sedangkan segala
aspirasi atau opini yang terindikasi aroma religius mesti dihilangkan atau
dihapuskan. Jadi, dalam konteks ruang publik formal corak aspirasi atau opininya
lebih bersifat sekular. Dengan demikian ruang publik formal terlihat jelas
sangat berbeda dengan ruang publik informal. Berkaitan dengan konsep peran
agama dalam ruang publik, Habermas sebenarnya merujuk pada tataran ruang publik
informal. Menurut Habermas ruang publik informal ialah tempat yang baik dan
tepat untuk dijalankannya proses diskusi yang berkualitas dan bersifat otonom.
Kualitas inilah yang kemudian membedakan ruang publik informal dari negara dan
pasar. Lalu muncul sebuah pertanyaan mengapa ruang publik berciri otonom?
Jawabannya ialah ruang publik informal bersumber dari dirinya dan tidak
dihidupkan oleh sederetan kekuasaan administratif maupun ekonomi kapitalistis.
Karena itulah ruang publik selalu bersumber pada Lebenswelt.
Merujuk
pada penjelasan sebelumnya, kita bisa memahami bahwa ruang publik informal
bukanlah institusi dan tidak dikuasai oleh kelompok tertentu, tetapi lebih
bersifat inklusif atau terbuka kepada semua orang. Keadaan demikianlah yang
menempatkan ruang publik informal pada zona yang tidak tunggal, tetapi jamak
yang artinya selalu ada di mana-mana dalam waktu dan jumlah orang tanpa batas.
Kualitas inklusif inilah yang kemudian menjadi tempat sekaligus momen yang
tepat bagi umat beragama untuk menyatakan segala bentuk aspirasi maupun opini
yang bercorak religiositasnya masing-masing. Namun, ada hal yang mesti
diperhatikan bahwa segala bentuk aspirasi dan opini warga beragama mesti
mengetahui batasan sehingga tidak boleh ada pemaksaan bahwasannya aspirasi dan
opini religius tersebut menjadi peraturan dasar dalam sebuah negara yang
bercorak demokratis. Sehingga menjadi jelas bahwa tidak ada satu tradisi pun
(termasuk agama) yang mengakui ajarannya sebagai norma bagi semua pihak.[15]
Jadi segala bentuk motivasi seperti hasrat primordial agama yang ingin
menjadikan ajarannya sebagai pedoman bernegara perlu ditanggalkan. Namun, peran
agama di ruang publik dalam konteks menggalang solidaritas sosial dan memotivasi
warga beriman untuk mematuhi konstitusi dalam negara tidak perlu ditanggalkan.
Sebaliknya mesti dicermati secara kritis bahwa peran itu akan berbahaya dan
berlebihan apabila berubah menjadi aspirasi politis untuk menggantikan
konstitusi dan sistem hukum dengan hukum agama tertentu. Politisasi agama
seperti itu tidak hanya merugikan pluralisme, tetapi juga mencederai agama itu
sendiri dari kepentingan politik.[16]
Penulis
menilai bahwa negara Indonesia sejauh ini belum terlalu tampak soal realitas
proses sekularisasi, apalagi post-sekularisasi, tetapi penulis tetap menilai
bahwa sikap mengetahui wilayah batas kedudukan dari agama seperti yang ditekankan
oleh Habermas merupakan konsep yang menjadi pelajaran penting bagi kelompok
fundamentalis di Indonesia. Posisi negara Indonesia yang demokratis harus mampu
menghargai dan menjunjung tinggi sederetan asas netralitas ketika berhadapan
dengan pluralitas pandangan termasuk aspirasi dan opini warga beragama. Negara Indonesia
mesti memiliki kesadaran yang otentik bahwa sebuah negara memiliki pegangannya
sendiri dalam menentukan hal yang baik atau buruk atau demokratis dan tidak
demokratis, sehingga tidak ada pemaksaan dari warga negara dalam penentuan
dasar negara. Selain itu, ada hal yang patut diperhitungkan oleh semua warga
negara ialah negara hukum demokratis tidak dapat menjadi negara agama.
Negara
tidak didasarkan pada agama atau pandangan hidup tertentu sebagai hukumnya. Kekosongan
yang ditinggalkan akibat sikap netral terhadap pandangan hidup dan agama itu
harus diisi oleh undang-undang yang demokratis. Negara hukum demokratis harus
mampu membaharui syarat-syarat normatifnya dari kekuatannya sendiri.[17]
Dengan demikian, sikap negara sendiri dalam berelasi dengan seluruh warga negara
seperti neraca yang setimbang tanpa harus menimbang pada level-level universal
seperti ras, suku, etnis, bahkan background
agama itu sendiri.
Epilog
Konsep pemahaman
Habermas mengenai masyarakat postsekular hemat penulis memiliki kontribusi
penting sekaligus relevan bagi negara Republik Indonesia. Meskipun nuansa
sekularisasi dan post-sekularisasi belum terlalu nampak di negeri ini, bila
dicermati secara kritis mengenai isi konsepnya akan terlihat jelas bahwa konsep
tersebut sangat penting dan relevan untuk dipelajari. Habermas memberi
alasannya adalah kondisi saling belajar di antara kelompok sosial masyarakat
negara termasuk warga beragama sangat penting demi proses pertumbuhan sebuah
negara yang demokratis. Oleh karena itu, penulis meletakkan kesimpulan bahwa
kualitas akan sikap tahu batas dari setiap agama akan membantu negara Indonesia
dalam memperjuangkan nuansa toleransi dan kesejahteraan.
Penulis
mengharapkan agar setiap umat beragama di Indonesia mampu menumbuhkan sikap
saling belajar supaya potensi kepada kecenderungan primordial yang berakibat
permusuhan dapat diatasi. Dengan harapan lain bahwa segala bentuk sikap dan
tindakan yang menampilkan arogansi warga beragama yang mengklaim sebagai
pemilik keselamatan harus ditanggalkan, bahkan penting untuk dihilangkan dari
sebuah negara demokratis. Sebaliknya, setiap umat beragama di negeri ini harus
mampu mencapai konsensus bersama yang bersumber pada ajaran agamanya
masing-masing untuk memerangi permasalahan sosial yang ada, seperti masalah
hak-hak asasi manusia, perdagangan manusia atau human trafficking, eksploitasi kaum marginal, buruh dan kelompok
perempuan oleh kapitalis, dan realitas ketidakadilan lainnya. Kualitas
pemikiran dan tindakan kritis semacam ini secara implisit memperlihatkan nuansa
kerja sama yang baik antara negara dan agama, sekalipun negara tidak perlu
menjadi milik dari agama-agama tertentu.
[1]A. Sunarko, “Ruang Publik dan
Agama menurut Habermas” dalam Budi Hardiman (ed), Ruang Publik; Melacak Partisipasi Demokratis dari Polis sampai
Cyberspace (Yogyakarta: Penerbit Kanisius,2010), hlm. 220.
[2]Gusti A.B. Menoh, Agama dalam Ruang Publik; Hubungan Antara
Agama dan Negara dalam Masyarakat Postsekuler Menurut Jurgen Habermas
(Yogyakarta: Penerbit Kanisius, 2015), hlm. 3.
[3]A. Sunarko, Teologi Kontekstual (Yogyakarta:
Penerbit Kanisius, 2016), hlm. 194.
[4]Ibid., hlm. 191.
[5]F. Budi Hardiman, Kritik Ideologi; Menyingkap Pertautan
Pengetahuan dan Kepentingan Bersama Jurgen Habermas (Yogyakarta: Penerbit
Kanisius, 2009), hlm. 72.
[6]K. Berten, FIlsafat Barat Kontemporer Ingggris-Jerman (Jakarta: Penerbit
Gramedia, 2007), hlm. 236.
[7]Mazhab Frankfurt atau Frankfurter Schule adalah istilah yang
diberikan kepada pemikiran yang dihasilkan oleh sekelompok filsuf yang masih
memiliki afiliasi dengan Institut Fur
Sozialforschung di Frankfurt, Jerman dan pemikir-pemikir lainnya yang
dipengaruhi oleh mereka. Tahun yang dianggap tahun awal dimulai Mazhab
Frankfurt ini adalah tahun 1930, ketika Max Horkheimer diangkat sebagai
direktur lembaga riset sosial tersebut. Beberapa filsuf terkenal yang dianggap
sebagai anggota Mazhab Frankfurt ini antara lain Theodor Adorno, Walter
Benjamin, dan Jurgen Habermas sendiri.
[8]F. Budi Hardiman, Demokrasi Deliberatif; Menimbang Negara
Hukum dan Ruang Publik dalam Teori Diskursus Habermas (Yogyakarta: Penerbit
Kanisius, 2009), hlm. 158.
[9]Gusti A.B. Menoh, Agama Dalam Ruang Publik; Hubungan Antara
Agama dan Negara dalam Masyarakat Postsekuler Menurut Jurgen Habermas
(Yogyakarta: Penerbit Kanisius, 2015), hlm. 103.
[10]F. Budi Hardiman, op. cit., hlm. 161.
[11]Gusti A. B. Menoh. op. cit., hlm. 106.
[12]A. Sunarko, op. cit., hlm. 199.
[13]Ibid., hlm.200.
[14]F. Budi Hardiman, op. cit., hlm. 134.
[15]Nicholas Adams, Habermas and Theology (Cambridge:
Cambridge University Press, 2006), hlm. 5.
[16]F. Budi Hardiman, op. cit., hlm. 162.
[17]Jurgen Habermas, “Basis
Prapolitis Sebuah Negara Hukum Demokratis”, dalam Paul Kleden dan A. Sunarko
(eds.), Dialektika Sekularisasi; Diskusi
Habermas-Ratzinger dan Tanggapan (Maumere: Penerbit Ledalero, 2010), hlm.
2.
Ondik Darman, salah satu penghuni Unit Efrata-Gere, Ledalero. Penulis adalah mahasiswa tingkat IV di Sekolah Tinggi Filsafat Katolik Ledalero.
Komentar
Posting Komentar